الصحوة الدينية

الصحــــوة الدينيـــــة

1- المفهوم ودلالاته وملاحظات حولها 0
2- الصحوة الدينية وتأخر الاجتهاد لصالح السياسة..
( الموقف من غير المسلمين نموذجا).
3- الصحوة الدينية والمشهد الانتخابي الأخير

سمير مرقس

2006
تمهيد :
منذ مطلع الثمانيات ، خضع ” المد الديني ” ، والذي اتخذ أشكالا عدة حركية وثقافية وسياسية ودعوية ، أو كل ذلك ، إلى الدراسة والبحث 0 وصفه البعض ” بالصحوة “، ووصفه البعض الأخر ” بالإحياء ” ، وبعض ثالث” بالتجديد” ، وهناك من وصف هذا المد” بالإصلاح ” 0 بالطبع فان اختلاف الوصف إنما يعكس طبيعة الرؤية ومنهج النظر والاختيار التحليلي للدراسة والبحث 0 بيد أن كل هذه الأوصاف تشترك معا – في المجمل – في أن هناك حالة ما يتعرض لها المجتمع وذلك من قبل جماعات ذات كثافة عددية تؤمن بان ” الدين ” عنصرا أساسيا بل حاكما لهذا المجتمع ، بحيث يكون مرجعا في كل مجالات حركته ويمتد إلى كل بني المجتمع وهياكله ، الأمر الذي من شانه تمكين المجتمع العربي المعاصر أن ينهض من كبوته بسبب ما تعرض له من هزيمة / هزائم على ايدى حكام دولة ما بعد الاستقلال الذين بعدوا عن الدين ، كذلك للتمايز عن التطور الغربي – الذي برغم من تطوره – يسعى إلى جعل المجتمع العربي نسخة مكررة له وهو أمر مرفوض ، حيث التطور الذاتي لابد وان يقوم على الدين 000 هكذا يرى أنصار هذه الجماعات التي تعبر عن حالة ” المد الديني ” أو الأعضاء المنتمين للصحوة الدينية 0
وفى محاولة – أولية – للاقتراب من حالة ” المد الديني ” والتي يطرحها اللقاء تحت مصطلح ” الصحوة الدينية ” سوف نبنى مقارنتنا على ثلاثة عناصر أساسية – للنقاش ؛ وذلك كما يلي :

1- الصحوة الدينية : المفهوم ودلالاته ، وملاحظات حولها 0
2- الصحوة الدينية وتأخير الاجتهاد لصالح السياسة ( الموقف من غير المسلمين نموذجا ) 0
3- الصحوة الدينية والواقع السياسي 0000 في ضوء الانتخابات البرلمانية الأخيرة 0

أولا : الصحوة الدينية : المفهوم ودلالاته وملاحظات حولها :
1- المفهوم ودلالاته :
( أ-1)يعكس المسح الأولى لهذا المصطلح والذي تناولته العديد من الدراسات ، أنة بالرغم من تداوله وانتشاره إلى انه لا يحظى باتفاق تام بين رموز الفكر الاسلامى ، ولهم عليه كثير من الملاحظات النقدية ، نعرض لأهم الملاحظات حول مصطلح ” الصحوة الدينية ” ؛ و ذلك كما يلي :

• يرى الشيخ الدكتور محمد غزالي ( رحمه الله) : ” أن الصحوة كلمة جديدة شاعت بعد ثورة الخميني ، وإنها أطلاق اجنبى ، وكان المستعمل هو كلمة ” حركة ” أو” فكرة” 0″

• ويقول د0 عبد الله فهد النفيسي في بحث عن مستقبل الصحوة الإسلامية إلى أنها : ” حركة بناء ديني تزكية للفرد وتعبئة للجماعة ، وهى حركة أصولية تجديدية وحركة تغير اجتماعي تأخذ بأسباب التعبئة المنهجية المخططة في سبيل ترشيد حياة المجتمع “0

• وتبدو الصحوة في أبحاث د0 راشد الغنوشى : ” في ثوب ميراث الأنبياء على ايدى رجال يبعثهم الله على رأس كل مائة سنة يقومون بمهمة تنقية الدين من الشوائب وتقديم الحلول لمشاكل العصر على ضوء مبادئ الدين ” .

• ويعتبرها د0 حسن الترابي : ” دسيسة أجنبية واردة من خارج المجال الثقافي الاسلامى فمأتاها غربي ،لان محتواها في الدين المسيحي هي صحوة 0

( أ-2) مما سبق وفى ضوء كتابات أخرى كثيرة لا مجال لذكرها، يتفق الكثيرون أن ” كلمة ” الصحوة ” ،قاصرة في الدلالة ، ضيقة المدى ، لا تعنى بما في الظاهرة من صفات العمق والشمول والاستمرار وذلك أن الشعور بالانتماء الديني والانتصار للدين لم يخفت في فترة من الزمان ثم أفاق ذات يوم ، فيحق يومئذ نعته بأنة صحوة بعد سبات وانتعاش عقب غفلة أو غفوة وعلية نجد أن هناك ميلا لرؤية المد الديني باعتباره حركة بناء ديني وتغير اجتماعي عام ” ، حيث أن الأمر بات أكثر من مجرد صحوة دينية 0

ب -الصحوة الدينية : ملاحظات حولها :
(ب – 1)لقد حددت الحركة الدينية هدفها وذلك بان يكون جهدها الأساسي من أجل إحداث تغيير جذري سياسي واجتماعي وثقافي لإقامة الدولة الإسلامية ولبناء المجتمع الاسلامى القويم0 وفى هذا المقام يقول نبيل عبد الفتاح أن هذه الحركة والتي تقوم على ” الإحيائية الإسلامية ” أنما تعنى العودة إلى الإسلام باعتباره ” نسقا كليا يتضمن انساقا فرعية عديدة ( اقتصادية وقانونية وسياسية وقيمية ) وهذه الأنساق قادرة على مواجهة متغيرات العصر 0 باعتبار هذا النسق كامل وأصيل للتطور الحضاري للمجتمع العربي والمصري ، وان هذه الأنساق ذات الطابع الكلى ، والشامل تمثل بهذه المثابة طرحا مضادا للإطار الحضاري الغربي ، الذي تم من خلاله نفى الثقافة الإسلامية ، والهوية الحضارية للمجتمع المصري الاسلامى ” . والواقع ، أن الأمر على هذا النحو يصبح – بامتياز – ما يلي :
0 مشروع سياسي للتغير الجذري أحادى التوجه
0 مشروع سياسي بديل لما هو قائم والذي انحرف بالمجتمع 0
0 مشروع سياسي ” وصى ” على باقي التوجهات والتيارات 0

(ب-2 ) وفى هذا السياق تجدر الإشارة إلى ما لاحظه الغنوشى – احد القيادات الإسلامية – المعتبرة أن الأمام حسن ألبنا قد ارتكب ” خطا كبيرا يجعل الحركة الإسلامية تقدم نفسها وصيا على المجتمع وليس طرفا سياسيا أو فكريا يستمد مشروعيته من قوة الحجة وإقناع الجماهير ” . وربما ما جعل الغنوشى يقول ذلك هو أن الحركة الإسلامية اختارت عمليا وموضوعيا أن تكون ” حركة اجتماعية لا مدرسة اجتهاد نظري ، وان تعطى الأولوية لهدف التغيير الاجتماعي على هدف الاجتهاد الفكري ” ، و يضيف أن هذا الاجتهاد ” مطبوع بالنزعة الغائية ، غائية واقعية ، وحريص على أن يستجيب لمقتضيات الحركة ولمقصد التغير ” 0

(ب-3 ) وعلية كان الاهتمام بالخدمات الاجتماعية وبالتوسع في الشكل الديني وهو ما جعل قواعد الحركة تستجلب فقه من هنا ومن هناك فقه مغاير لما عرفته الخبرة المصرية على حساب المضمون التجديدي وهو ما وصفه نبيل عبد الفتاح” بالإحياء الكمي ” الذي جاء على حساب ” الإحياء الكيفي أو الإبداعي أو التجديدي ” بل يمكن القول أن أنصار الحركة الدينية قد صاروا في حالة قطيعة مع المجددين والمصلحين من أمثال الأفغاني ومحمد عبده وخير الدين التونسي والكواكبي ومالك بن بني حيث نظر إليهم البنا على أنهم ” لم يكونوا جميعا سوى مصلحين دينيين و أخلاقيين تنقصهم النظرة في شمول الإسلام ” 0 هذا على الرغم من أن الإصلاح والتجديد انتقلا على يد كل من الأفغاني ومحمد عبده – بحسب محمد الحداد – من ” حقل الإحالة اللغوية إلى حقل الإحالة التاريخية ” ، من خلال الاستفادة بالانفتاح على تجارب الآخرين أي تجربة الإصلاح الديني الأوروبي من جهة ، كذلك من مسيرة الحراك الوطني البازغ في مطلع القرن العشرين والذي لم يجد فيه الإمام محمد عبده وتلاميذه أي تناقض بين فقه مصري تجديدي في أطار المجتمع القائم الذي لم يشكك في تدينه وبين ميلاد مدارس قومية في العلم والقانون والفن والطب 000 الخ . لذا لم يكن غريبا أن يميز رشيد رضا بين اتجاهات ثلاثة في الإصلاح والتجديد ، ” الاتجاه المقلد بحسب الكتب الفقهية المختلفة ، والاتجاه المقلد للقوانين والنظم الأوروبية ، وأخيرا اتجاه الاستقلال الجامع بين الاستقلال في فهم فقه الدين وحكم الشرع الاسلامى و كنه الحضارة الأوروبية ، ( راجع خالد زيادة في محمد عبده رائد الحركة الإصلاحية الدينية ) . وهذا الاتجاه الأخير هو الاتجاه الذي أسسه محمد عبده في لحظة تحول نوعى كان يمر بها المجتمع المصري لم يتناقض معها حيث طالت النهضة وامتد التجديد إلى كل شي ، واعتبر ما أنجزه محمد عبده كفيل بان يجمع المصريون في أطار الجماعة الوطنية وهو ما عبرت عنه ا لحركة الوطنية المصرية لاحقا بقيادة سعد زغلول احد الذين خرجوا من عباءة محمد عبده 0 وجدير بالذكر أن هذا الإصلاح والتجديد كانت له قاعدة اجتماعية بارزة كانت أخذة في التبلور مثلت رأسمالية ناشئة هي نفسها التي أطلقت ثورة 1919. وفى نفس الوقت كان الجهد الإصلاحي / التجديدي يتصاعد في تأثيره بالنسبة لعموم المصريين 0

(ب-4 ) وتكمن المفارقة في ضوء ما سبق أن الحركة الدينية عندما عنيت بالخدمات والتربية والتوسع القاعدي على حساب التجدد الفقهي والانخراط في المسيرة الوطنية العامة فإننا نجد الخصومة وقد حلت مع ما هو قائم فخرجت من عباءة الحركة الدينية الرئيسية والتي كانت آخذة في النمو حركة الإخوان والكثير من الحركات التي تراوحت بين الانسحاب والهجرة من المجتمع القائم وبين تكفيره وضرورة تغييره و استخدام العنف في ذلك . بيد أن النظرة لما هو قائم قد جمعت بينهما حيث لا شرعية دينية لما هو قائم 0 وربما يكون النموذج الأبرز والذي يمكن اعتباره أبا شرعيا لكل الحركات الإسلامية التي ظهرت منذ مطلع السبعينيات هو الأستاذ / سيد قطب حيث يصفه الأستاذ/ طارق البشرى بأنة أقام فكرا على نهج فاصل فارق ، فهو فيما يؤكد علية لا يتعامل مع الأفكار المغايرة ولا يقيم معها حوار ولا يتوجه إليها بحوار ، فهو فكر صيغ على وجه يهدف إلى المجانبة وليس إلى التغلغل والانتشار وقطب يبدأ بمقولة صحيحة لا ينكرها مسلم ، وهى أن ” الحكم لله وحده ” ، ولكنه يستخلص من ذلك أن كل ” تشريع وأي قانون نضعه إنما يتضمن معنى الشرك بالله سبحانه ، ومن ثم فهو مسلك جاهلي واعتبر دعوته إنما تقوم لإنشاء الدين أنشاء ،أي أنها دعوة لاعتناق عقيدة الإسلام ، حتى لو كانت بين قوم يدعون أنهم مسلمون ، واعتبر موضوع التجديد في الفقه الاسلامى موضوعا مرجأ ، لان شرط التجديد أن يوجد الإسلام أولا 0 لا صعوبة في بيان وجوه المغالاة في هذا الفكر الذي يحصر المسلمين في نطاق ” طليعة ” محدودة ويحسر هذا الوصف عن جمهور الأمة المطلوب إنشاء الدين فيها أنشاء “0
ربما تكون الملاحظة الأساسية حول ما سبق هو الانقطاع الذي حدث مع مطلع القرن العشرين وبدا مع محمد عبده ورشيد رضا في أطار حركة وطنية استطاعت أن تستوعب الجميع وان تنتج فقها مصريا وإبداعات قومية في شتى المجالات ورؤى وطنية مستقلة وبين رؤى سيد قطب كما شرحنا وما تلاه من تنظيمات 0 فالحلقة الوسيطة بين محمد عبده وتلاميذه وبين سيد قطب وتنظيمات التكفير والعنف كانت جماعة الأخوان المسلمين التي يراها البشرى تعكس “شمولية الإسلام والترابط الوثيق بين العقيدة والشريعة والسياسة ، وبين الفكر والتنظيم الحركي ، ومزج بين فكريات فقه الأزهر ووجدانيات الصوفية ووطنيات الحزب الوطني “فلقد” اندمج فكر الجماعة في عملها ونشاطها الحركي 0 والدعوة ليست عرضا لفكرة والدفاع عنها ، ولكنها تنظيم يجمع الناس وينتظمهم في شعب ويأخذهم بالتعليم والتربية الدينية والسياسية “0

(ب-5 ) والسؤال الذي يطرح نفسه أين تقع بالضبط إشكالية الحركة الدينية ، مع الأخذ في الاعتبار السياق التاريخي الذي يؤثر إيجابا أو سلبا على أفعال العناصر الفاعلة في المجتمع في لحظة تاريخية ، حيث لا يمكن أن نفصل بين ميلاد ” الفكر القطبي ” والسياق التاريخي المولد له 0بيد أن سؤالي يتركز بالأساس على الإشكاليات البنيوية في داخل الحركة الإسلامية ذاتها والتي لم تجعلها ولوقت طويل ممتد غير قادرة على أن تكون امتدادا طبيعيا لما بدا مع مطلع القرن العشرين من جهة أو تلعب الدور الذي وصفها به الأستاذ طارق البشرى؛ وهنا لابد من ذكر الدراسة الهامة لعبد الله فهد النفيسي “المعنونة ” الأخوان المسلمون في مصر : التجربة والخطأ حيث أشار على سبيل المثال لا الحصر ؛
*كيف أن القيادة في المفهوم الاخواني “هي شخص أكثر من مؤسسة ، شخص ينتهي وتكون معه نهاية وشخص يبدأ تكون معه بداية ، انه مفهوم شخصاني للقيادة “.
* كذلك كيف أن ” البنا لم يوفق في عدم تقبله الدائم للحزبية والأحزاب مما يعكس لدية غياب النظرية المتكاملة لعلاقاته السياسية داخل مصر “0
فلقد تحرك الأستاذ البنا في الأوساط السياسية داعيا لإلغاء – نعم إلغاء كافة الأحزاب ماعدا جماعته من الوجود في الساحة 0 هذا الموقف المضاد ” للتعدية السياسية ” يقول النفيسي ” قد وضع الجماعة في زاوية حادة من حيث علاقاتهم السياسية بالفرقاء السياسيين وربما قطع الجسور مع كثير من الأحزاب السياسية التي كسبت الشرعية السياسية الواقعية سواء بصلتها في الهيئة الحاكمة أم بقاعدة الجمهور “0 والقارئ لباقي الدراسة يجد في المجمل أن الحركة قد مالت إلى العمل السياسي المباشر القائم على الانتشار القاعدي الدعوى الطابع والخدمي الوسائل من جهة والتناحر السياسي على المستوى القمى الأمر الذي أدى إلى الكثير من الأخطاء ولم يحقق ما تأسست من أجله وما وصفت به من قبل الأستاذ البشرى ، فتحولت إلى جماعة دينية بامتياز تسعى للحكم يعاونها في ذلك تنظيم خاص عسكري له قيادة مستقلة 0 وفى تقديرنا انه لم تزل الجماعة وبالرغم من الانفراجة السياسية التي حدثت في مصر منذ مطلع الثمانينيات وبالرغم من قبولها للتحالف مع حزب الوفد في انتخابات 1984 ومع حزب العمل في عامي 1987، 1990 ، إلا أنها تحمل حملا مزدوجا ؛ الحمل التاريخي من جانب ،
وحمل الانفتاح على الواقع بما افرز من مستجدات ومحاولة الإجابة على العديد من التساؤلات من عينة :
1- الموقف من التراث 0
2- الموقف من الواقع بتعقيداته 0
3- الموقف من الذاكرة التاريخية 0
4- التعددية السياسية 0
5- حدود الدعوي – الديني والمدني – السياسي 0
6- الموقف من غير المسلمين 0
وربما يكون تأخر الجماعة بصفتها التيار الرئيسي للصحوة الدينية في تقديم الإجابات المناسبة من هذه القضايا إنما يعود إلى تقديم السياسة على الاجتهاد أو أولية الحركة على الفكرة ، أخذا في الاعتبار الملاحظات التي طرحناها (من خلال الأدبيات الإسلامية ) والتي نوجزها في الآتي :

• عدم قدرة الجماعة أن تكون حلقة وصل بين ما سبقها من رؤى تجديد وانفتاح على الحركة الوطنية كذلك لم تمنع ما تلاها من حركات أكثر تشددا من الوجود 0

• عدم التمييز بين الدعوي والسياسي 0
  *التراوح في القبول بالتعددية السياسية 0
  *الاستغراق والاستدراج في صراع ممتد مع النظام السياسي على مدى أكثر من 50 سنة( سنشرح ذلك لاحقا)

وسوف نحاول إلقاء الضوء في القسم الثاني من الورقة على موقف الجماعة من غير المسلمين وتأخرها في تقديم الإجابات المطلوبة أو الاجتهادات الملائمة (كنموذج لتأخر الاجتهاد لصالح السياسة ) وذلك من خلال دراستنا لهذا الملف على مدى سنوات وخبرة حوارية عملية مارسناها في ديسمبر الماضي 0

ثانـيـا : الصحوة الدينية و تأخر الاجتهاد لصالح السياسة… و الموقف من غير المسلمين نموذجا 0
أ – الحضور الاخوانى والغياب القبطي :
بدا ملف الشأن القبطي من ضمن كثير من الملفات يبرز على سطح الحياة السياسية والفكرية في مصر منذ السبعينات وهى الفترة التي عرفت تاريخها بحقبة التوترات والاحتكاكات الطائفية ، تم ذلك في سياق صحوة دينية أسلامية شملت مصر والمنطقة يبدو أنه بدلا من أن تؤدى هذه الصحوة الدينية إلى دعم الجماعة الوطنية في مسيرتها نحو بلوغ المواطنة واستكمال مسيرة الحركة الوطنية على ارض الواقع والتي يشارك فيها كل المصريين من مسلمين ومسيحيين من دون تميز أدت هذه الصحوة إلى تزايد الشعور بالذات في مواجهة الأخريين والى الرغبة في أبراز أوجه التمايز عنهم –كما يشير أحد الباحثين- مما خلق مناخا من الريبة والشك والقلق 0
وقد أخذ هذا المناخ يزداد مع تزايد الحضور السياسي لجماعة الإخوان المسلمين في الحياة السياسية المصرية بداية من تحالفهم مع حزب الوفد في الانتخابات البرلمانية عام 1984 ، وهو حزب الوحدة الوطنية التاريخي 0 وخاصة أن هذا الحضور السياسي واكبه تراجعا للحضور القبطي والإحساس بان المشروع السياسي الاسلامى لا يعطى اهتماما كبيرا للشأن القبطي وهو ما تأكد عمليا في الانتخابات النقابية اللاحقة وفى الانتخابات البرلمانية المتعاقبة 0 وهنا لابد من التأكيد على أنني أتناول الشأن القبطي من منظور المواطنة وليس من منطلق الكتلة حيث يبدو أن استدعاء الدين إلى المجال العام يستدعي دينيا مضادا 0
ب-الأقباط وخمس إشكاليات اخوانية :
في ضوء ما سبق يمكن رصد العديد من الإشكاليات فيما يتعلق بموقف الجماعة من الأقباط وذلك كما يلي :
( ب-1) الطائفية النصوصية والفكرية :
واقصد بها التعامل مع النصوص وتفسيرها بما يدعم المناخ الطائفي فالقراءة المتأنية حول الموقف من الأقباط تعكس بحسب احد الباحثين ” قراءة قلقة ” ليست واضحة ومنسقة 0 فالاختلاف في الدين مسالة يترتب عليها “تفاوتا” في الحقوق والواجبات في الدنيا وفى الآخرة من وجهة النظر الاخوانية ، وهنا يمكن مراجعة الآتي :
مجموعة رسائل الأمام حسن ألبنا ؛ دار الدعوة ( الطبعة الشرعية ) 1990 وذلك في رسالة الجهاد في معرض تعليقه عن حديث حول امرأة تسمى أم خلاد حيث أشار إلى :وجوب قتل أهل الكتاب ، وان الله يضاعف اجر من قاتلهم ( فقرة 15 ص 280 ) 0 كذلك في رسالة التعاليم حول حديثة عن أصلاح الحكومة حتى تكون أسلامية بحق لا بأس بأن تستعين بغير المسلمين عند الضرورة وفى غير مناصب الولاية العامة 0 رسالة العمل فقرة (5) ص 394 ، ص 390 0
فتوى حكم بناء الكنائس في ديار الإسلام ، مجلة الدعوة ديسمبر 19800
حديث الثلاثاء للإمام حسن ألبنا ، سجلها واعدها للنشر احمد عيسى عاشور مكتبة القرآن 1985 0
وعندما بدأت الجماعة في المشاركة في الحياة السياسية المصرية كانت العبارة الوحيدة التي تكتفي بإعلانها فيما يتعلق بالأقباط هي” لهم ما لنا وعليهم ما علينا ” دون الدخول في التفاصيل التي تترتب على هذه العبارة وهل يتم الأخذ بها بالمطلق أم لا 0
(ب-2) تديين المجال السياسي العام أو إضفاء “المقدس” على الشأن العام 0
واقصد به تحول العمل العام السياسي والاجتماعي إلى عمل ديني يصبح بموجبه التنافس في هذا المجال / الشأن بين أسلام و مسلمين وغير مسلمين وليس بين تيارات وتوجهات وأفكار متنوعة قابلة للاختلاف . فرفع شعار الإسلام هو الحل جعل من مجال مدني الطابع أن يصبح دينيا ويجعل التنافس السياسي والمدني تنافسا مع مطلق وهو ما يحمل ضمننا أعادة تقسيم المجال العام على أساس ديني ومن ثم يصبح الأقباط بالنتيجة كتلة دينية طائفية 0ان إضفاء” المقدس” أو “الديني” على الشأن العام كبديل السياسي والمدني يمثل إشكالية لابد من التعامل معها إشكالية الديني والمدني وحدود كل منهما 0

(ب-3) حدود المساواة وتكافؤ الفرص :
واقصد بها إلى أي حد تؤمن الجماعة بإطلاق المساواة في كل أمور الدنيا أو بتعبير أخر للمواطنة وما تنطوي علية من حقوق وواجبات واقتسام موارد – حدا ينبغي الوقوف عنده – أم هي مطلقة وفى هذا المقام لابد من الإشارة إلى ما يتعلق بقضايا مثل :تقلد المناصب العامة ، وحدود الفهم العملي والتطبيقي لمفهوم الولاية 0وفى هذا المقام من الأمانة أن أشير إلى ما هو متواتر أن هناك تصورا لدى البعض في الجماعة بعدم التسليم بالمساواة الكاملة انطلاقا من أن الإسلام لا يرتب لأهل الكتاب غير الحماية وحرية الاعتقاد والممارسة الدينية والرحمة في مقابل أدائهم للجزية ، حيث لا يزال صدى فتوى الأستاذ مصطفى مشهور في التسعينيات ذات تأثير ( يشار إلى تصدي د. العوا لهذا الطرح وآخرون آنذاك ) .ويمكن أيضا مراجعة رسالة السلام في الإسلام للأمام حسن ألبنا حول الجزية والذمة 0
(ب-4) إشكالية حرية المعتقد وإقامة الشعائر الدينية 0
في هذا المقام تثار كثير من التساؤلات حول إعمال المادة 46 من الدستور المصري على أرض الواقع من حيث حدود هذه الحرية والتمكين من إقامة الشعائر الدينية ، وبخاصة أن حكم الكنائس في الإسلام بحسب ما جاء في مجلة الدعوة 1980لا يجيز بناء الكنائس في المواقع التي استحدثت ،
وفى البلاد التي فتحت بالقوة ،
ولا يبيح إلا بقاء الكنائس في البلاد التي فتحت صلحا ومنع بناء وإعادة ما هدم منها 0

(ب-5 ) إشكالية المواطنة ومفاهيم الذمة والطائفة والملة ، أو إشكالية شرعية الخبرة التاريخية الوطنية المصرية :
إحدى النتائج التي تترتب عليها أعادة تقسيم المجتمع على أساس ديني هي استعادة مفاهيم الذمة والطائفة والملة والأقلية وهى مفاهيم تتناقض مع مفهوم المواطنة الذي يعنى أن المواطنين يتحركون في أطار جماعة وطنية جامعة للجميع بغض النظر عن اى اختلاف ومن ثم تتحقق دولة المواطنة وعلية تصبح المصلحة العامة المشتركة هي المعيار الرئيسي الذي يحكم حركة المواطنين فيتحقق ما يعرف بالاندماج الوطني .في نفس الوقت وفى محاولة للاسترشاد بنموذج تاريخي يظن أنة داعم للعلاقات الإسلامية المسيحية نجده نموذجا في عير سياق ، والمثل بارز هنا هو استعادة النموذج” الملي ” الذي تأسس أبان الدولة العثمانية باعتباره نموذجا مثاليا فالمفارقة وبحسب الدراسة التاريخية ( راجع سمير مرقس في الحماية و العقاب :الغرب والمسألة الدينية في مصر –الجزء الخاص بالعصر العثماني في الأقباط عبر العصور ) فان مصر لم تعرف نظام الملة بالمطلق كذلك ولم تفرق المعاناة المشتركة بين المسلمين والمسيحيين يسبب نظام الحكم الجائر ثلاثي العناصر ( الوالي –المماليك – الاوجاقات ) حيث كان عليهم دفع المال:الخراج و الجزية . ولم يعف التوافق الديني المسلمين من دفع المال أيضا 0 وأتصور أن القراءة التاريخية مهمة للغاية خاصة عند تناول إشكاليات الواقع لأنة لم يعد مقبولا البدء من جديد كل فترة زمنية 0
فالانقطاع عن وقائع التاريخ يجعل البعض يستدعى أفكارا أو نماذج من خارج الخبرة الوطنية المصرية مثل النظام الملي أو ينظر نظرة مغايرة للحظات نهوض في التاريخ المصري مثل ثورة 1919 ،ففي حديث الثلاثاء يعتبرها الأمام حسن ألبنا ” عقوبة إلهية وربما يبرز السؤال حول حدود التفاعل بين الجماعة والاجتهادات الإسلامية المعتبرة والمتقدمة فيما يتعلق بالشأن القبطي وتاريخ الحركة الوطنية المصرية 0

ج- إشكاليات مطلوب حلها من أجل اندماج وطني على قاعدة المواطنة
وبعد هذه بعض الإشكاليات التي يمكن طرحها حول موقف الجماعة من الأقباط أتصور أنها جديرة بالتحاور حولها بغير حساسيات طالما كان الهدف الاسمي الذي يجمع بين المصريين هو الصالح العام من جهة ، وأهمية الدفع إلى تحقيق الاندماج بين الجميع في أطار جماعة وطنية واحدة ودولة مدنية حديثة على قاعدة المواطنة وفك الارتباط بين الدعوي والمدني الذي يفتح أفاقا نحو كيان سياسي له رؤية اقتصادية واجتماعية حول الإشكاليات السياسية التي تشغل بال الجميع ولا تفرق بينهما فيما يتعلق بالتحول الديمقراطي في مصر 0

ثــالثـا : الصحوة الدينية والمشهد الانتخابي الأخير :
أ – الأخوان منذ الثمانينيات :
( أ- 1) وحول جماعة الأخوان منذ الثمانينيات ، وحتى ألان يقول جيل كيبل ” أن اتجاهات الأخوان ذاتها كانت قد أدخلت الحزازات والانقسامات فيما بينهم وعرف النظام المصري كيف يلعب على أوتارها 0 فالحقيقة هي أن الجماعة تديرها مجموعة من كبار السن من الأعضاء التاريخية لعصر ما قبل الحقبة الناصرية والتي ظلت مناهضة لفكرة تحويل الجماعة إلى حزب سياسي 000 كان ذلك يعنى ضمنيا الاعتراف بالمؤسسات التي هي غريبة تماما عن الدولة الإسلامية التي تطبق الشريعة ” وفى نفس الوقت كان هناك جيل شاب يميل إلى تأسيس حزب سياسي للإخوان ” ولكن نظر إلى هذا الأمر بأنة سوف يكون مقدمة لاقتناص القاعدة الاجتماعية التي يعتمد عليها النظام السياسي تاريخا أي الطبقة الوسطى بشرائحها والطبقات الدنيا 0
بيد انه ومنذ الانتخابات البرلمانية في عام 2000 تحرك الإخوان لاقتناص هاتين الطبقتين و اللتين مثلا بالفعل القاعدة الاجتماعية لها في كل من انتخابات 2000 ، 2005 أخذا في الاعتبار أن النظام عمليا قد تخلى عن رعايته لهاتين الطبقتين منذ السبعينيات على عكس الفترة الناصرية التي استطاعت أن تواجه الجماعة بالقوة من جهة ، وببسط المشروع الاجتماعي الناصري على الطبقتين الوسطى والدنيا 0 ولكن مع اقتصاد السوق وانسحاب الدولة من أداء أدوارها الاجتماعية استطاعت الجماعة بالخدمات أن تجتذب لها الطبقة الوسطى والطبقة الدنيا ، من دون أن تمارس نقدا جذريا لنمط الاقتصاد الريعى القائم بالأساس 0 وعلية أصبحت الحركة نسخة دينية الطابع لما هو قائم 0( شرحنا ذلك في مقالنا حصاد كونجي : عن القوى الوطنية والأخوان 00 إلى أين ؟ ) 0

( أ- 2 ) وعلى صعيد أخر كان للبعض من شباب الأخوان في منتصف التسعينيات رؤية أخرى نحو تأسيس حزب يمثل ” مركزا وسطا ” بحسب كيبل ، في التعبير السياسي ، يقوم على الحريات العامة وحقوق المواطنة مبتعدا عن الأخوان ورؤاه كان هذا الحزب هو حزب الوسط الذي لم يزل يناضل من اجل اكتساب شرعية الوجود السياسي ، باعتباره حزبا سياسيا وليس كيانا جامعا يجمع بين الدعوة والسياسة مثل الأخوان المسلمين 0
وبالرغم أن الجماعة قبلت بالتحالفات السياسية في مرحلة من مراحل إلا أنها خاضت الانتخابات الأخيرة منفردة ، على أن الممارسة العملية أوضحت الإصرار على أن الجماعة لا تستطيع التنازل عن أحدى الصفتين ” الدعوة والسياسة “، بالرغم من اختلاف طبيعة كل منهما خاصة متى قبلت بفكرة العمل في المجال العام أو الحياة السياسية ما يعنى القبول بالتعدد والتنوع و النسبي وهو ما يتناقض مع فكرة الجماعة الجامعة ذات المرجعية المطلقة 0

2- الصحوة الدينية والمشهد الانتخابي الأخير :
( ب- 1 ) انتقل الصراع التاريخي بين النظام السياسي والأخوان إلى أرضية التنافس الديمقراطي ، ولكن بنفس الرؤى والتصورات – فيما أظن – التي حكمت الصراع التاريخي وتكفى مراجعة التصريحات المتبادلة لقيادات الجماعة من ناحية وقيادات الحزب الوطني من ناحية أخرى 0

( ب- 2 ) المفارقة في العلاقة التنافسية التي جرت إن الحزب الحاكم بات معنيا بالجانب الخدمي والترويج عن انجازات الحكومة للمواطنين ومحاولة استعادة الفئات الوسطى والدنيا التي كانت تدعم النظام السياسي في الستينيات وتم التخلي عنها مع تطبيق اقتصاد السوق ، وفى نفس الوقت نجد الجماعة تقدم شعارا مطلقا يستحيل الاقتراب منه ، وبرنامج يتسم بالعمومية الشديدة ، وبات اى اقتراب من البرنامج يعنى انك تنتقد المطلق 0
( ب – 3 ) شئنا أو لم نشا فان التحرك تحت مظلة دينية تعنى إصباغ ” المقدس ” على المجال العام وعلى الحياة السياسية وإحلال الديني محل المدني 0 أو بلغة أخرى إعادة تقسيم الحياة السياسية والمدنية على أساس ديني خاصة إذا لم تحدد المسافات بدقة كقيمة مرجعية عليا متعددة المستويات حضارية وثقافية – الخ ، وبين رؤى وأفكار قابلة للنقد والمراجعة وخاصة فيما يتعلق بحياة الإنسان اليومية وبين الدين كطرف رئيسي في الحياة السياسية المصرية 0 والمفارقة هنا هو أن سلوك الجماعة باعتبارها جماعة مرجعية عامة أصبح شانها شان النظام الشمولي في الستينيات رصيدها ما تقدمة للفئات الوسطى والدنيا من خدمات 0

الخلاصة :
أننا بتنا أمام تعددية سياسية يتجاذبها طرفان ، طرف يسعى من خلال الخدمات لاستعادة الجماهير التي نسيها لصالح اقتصاد السوق ، وطرف يسعى إلى اختطاف الجماهير لصالح شعار مطلق و خدمات أيضا0

ج – إعاقة التغيير :
( ج- 1 ) أن التغير –الحلم– هو الضحية ، التغير نحو استكمال تأسيس دولة حديثة مدنية تقوم على المواطنة وأعمال القانون والاقتصاد الانتاجى ( غير ريعي ) ، سوف ندفع ثمن تأخر حدوثه 0 وأتصور أن الأخوان وبسبب الشعور المتنامي بالقوة قد ” أعاقوا التغير ” الذي هو أعم وأشمل من مكاسب برلمانية صغيرة 0 ويؤكد ذلك فهمي هويدى في تحليله للتجمعات والتحالفات والحركات الساعية نحو التغير حيث يقول ” ازعم أن الأخوان لو مارسوا فضيلة ” الإيثار” وقبلوا بالانخراط مع غيرهم لكان ذلك أنفع من جانبهم وأنفع لمسيرة الإصلاح الوطني 0 ولكنهم لم يفعلوا ذلك للأسف الشديد حيث آثروا أن يوظفوا حضورهم وجماهيرهم لصالح التحالف الذي تصدوا لقيادته ، و ضنوا بها على التجمعات التي تصدرت الساحة قبلهم ، وسبقتهم إلى رفع لواء التغير ، وكانت النتيجة أنهم احتفظوا برصيدهم لصالح الجماعة وحجبوه عن الوطن 0

( ج- 2) أن بقاء الأمر الواقع وتأخر مسيرة الإصلاح ربما يكون السيناريو الأقرب للحدوث طالما انحصر التنافس بين طرفين احدهما حزب حاكم له موقف معلق من الجماعة ولم يزل يصفها بالمحظورة ، والأخر جماعة الأخوان المسلمين بكل تراثها 0

د- ديمقراطية ” القلة الثروية- الدينية ” والأغلبية المنصرفة :

( د-1) بالرغم من محاولة التعبئة الجماهيرية لكل من الحزب الوطني والجماعة إلا إنهما لم يستطيعا حشد سوى اقل من 25 % من إجمالي الكتلة التصويتية الأمر الذي حصر التنافس علي ” قلة ناخبة ” وعلى قلة ذات توجهات سياسية ( توجهان سياسيان رئيسيان ) لا يوجد اختلافات جوهرية في تصوراتهما ؛ *الموقف من اقتصاد السوق مثلا ؛ في برنامج الحزب الوطني ورؤية الجماعة كما كتبها أ. محمد حبيب للحكم في مقال الشرق الأوسط 27/11/2005 ويبدو الأمر كما لو كان هناك توافق بين ” الثروي والديني ” فيما يتعلق بقضايا الناس الحقيقية وبخاصة القضايا الحقوقية 0
( د- 2 ) وبالرغم من إشارتنا للبرامج إلا أنة يمكن القول أن الرؤى والبرامج قد توارت وراء ما يمكن أن نطلق علية : ” الثروي والديني ” ، حيث باتت لغتنا “المال” ” والدين” هما لغتا التواصل بين المرشحين والكتلة التصويتية المحدودة 0 ولم تعد هناك حاجة للحديث عن الرؤى والتصورات والأفكار أو ما يعرف بالبرنامج الانتخابي الذي يتناول قضايا الناس المتنوعة اقتصادية كانت أو سياسية أو ثقافية أو اجتماعية ، وعلية لم يكن غريبا ان نجد بعض الدوائر الانتخابية وقد تم اقتسامها بين الوطني والإخوان 0
وهكذا أصبحت دعوة دمج ” الإسلاميون” في العملية الديمقراطية استبعادا للأغلبية وربما تصبح الدعوة في المستقبل مع غياب 75% من اجمالى الكتلة التصويتية أن تكون دمج المواطن المصري في العملية الديمقراطية في إطار عملية التغير الشامل المنشودة 0
ه – حصاد كونجى :

أن العلاقة المعقدة بين الجماعة والحزب الحاكم ومن قبل النظام السياسي والتي باتت مباشرة وواضحة ، وحصرا بينهما ، تستدعى لذاكرتي مسرحية الأديب والمسرحي والشاعر العالمي وول سوينكا “حصاد كونجي ” ( النيجيري الأصل ، والحاصل على جائزة نوبل عام 1986 – من إصدارات المشروع القومي للترجمة – ترجمة نسيم مجلي – 2000 ) ، حيث يعرض لصراع بين ” نظام قائم ” و ” نظام تقليدي ” راح ضحيته في النهاية ” دعاة التغير ” في إطار دولة حديثة مدنية حاضنة للكل 0

و – حصيلة المشهد الانتخابي :
انتخابات 2000 بروفة للانتخابات 2005 :
( و-1 ) حفلت الانتخابات البرلمانية لعام 2005 بالكثير من الأحداث والظواهر ، كما حملت نتائجها العديد من الدلالات 0 ومن محاسن الصدف أن صدر أثناء الانتخابات كتاب بعنوان ” الانتخابات والزبائنية السياسية في مصر : تجديد الوسطاء وعودة الناخب ، ويعد هذا العمل محصلة لدراسة ميدانية ونظرية للباحثين المعتبرين د/ سارة بن نفيسة ، د/ علاء الدين عرفات وقدم الكتاب الأستاذ السيد يسين والأستاذ نبيل عبد الفتاح0لقد صدر هذا الكتاب في وقته تماما ( عن مركز القاهرة لحقوق الإنسان ) وهو ما دفعنا أن نعرض له اقتراب لإثراء ما نكتبه حول المشهد الانتخابي 0 أجريت هذه الدراسة في ضوء ثلاثة اعتبارات وذلك كما يلي :

1- ندرة الدراسات الميدانية ذات الوزن والقيمة ، والتي تتجاوز النتائج الكمية إلى الدلالات الكيفية المؤسسة على ثقافة علمية ورؤية نظرية واسعة واستيعاب للخبرات التاريخية والحالية فيما يتعلق بالعملية الديمقراطية بشكل عام والانتخابية بشكل خاص ، فلا يقتصر الأمر على الجهود المسحية والإحصائية بل يتعداه إلى ما هو أكثر من ذلك بكثير 0
2- القدرة الفائقة لهذا الجهد على الربط بين النتائج الميدانية والتنظير العلمي المبني على خلفية تاريخية حول الظاهرة الانتخابية والتصويتية في مصر من جهة ، والجهد النظري الذي تعامل مع الظاهرة عالمياً من جهة ثانية ، كذلك الأخذ في الاعتبار بعض الدراسات المقارنة من جهة ثالثة . إنه جهد مركب ولا شك
3- إن قراءة هذا العمل – إلى جانب المتعة الذهنية – وهو عمل يتعامل مع انتخابات 2000 إنما يقدم نموذجاً لما سوف يحدث بعد خمس سنوات في الانتخابات التالية _ أي الانتخابات التي جرت مؤخرا حيث يمكن أن نعتبر انتخابات 2000 مثالاً مصغراً للمشهد الانتخابي الحالي.

(و-2) الأسئلة الرئيسية للدراسة:
تحاول الدراسة أن تجيب على عدد من الأسئلة في ظل الإشراف القضائي كمتغير جد على العملية الانتخابية في شد ناخبين أو “زبائن” جدد للعملية الانتخابية ، كما قامت الدراسة بالتركيز على هؤلاء الزبائن وأما أسمتها ظاهرة ” الزبائنية السياسية ” وطرحت الأسئلة التالية :
ما هو شكل الزبائنية الانتخابية في مصر حالياً وما هي التغيرات التي طرأت عليها مع انتقال مصر إلي الإصلاح الاقتصادي وظهور صورة جديدة للمرشح رجل الأعمال .
كيف يستطيع الفاعلون من القاعدة ” من أسفل ” الاستفادة من انتشار للممارسات المرتبطة بالزبانية ؟
وما هي الأدوار التي لعبها عديد من الوسطاء بين المرشحين والناخبين ؟
وإذا كانت الزبائنية الانتخابية ترتكز على تعريف التصويت بهدف المقايضة أي نوع من المقايضة بين النائب ” المعلم ” الذي يعطي والناخبين أتباعه أي ” زبائنه ” الذين يشكرونه بالتصويت لصالحه ، فهل يعني ذلك بالضرورة أن ” الرأي ” السياسي غائب تماماً عن هذا النوع من التصويت ؟

ويطرح البحث هذه الأسئلة في ضوء خبرات سياسية سابقة منها على سبيل المثال خبرة فرنسية قديمة ( 1871- 1940 ) حيث كانت العلاقة بين النائب ” المعلم ” والنائب ” الزبون ” هي علاقة شخصية أو ما أسمته الدراسة ” شخصنه العلاقة السياسية ” ، أي ربط العملية التصويتية بشخص المرشح وليس ببرنامجه الحزبي وتوجهه السياسي . وهناك كذلك خبرة سياسية معاصرة لدولة جنوبية هي جمهورية بنين الديمقراطية حيث اعتمدت العلاقة الانتخابية عام 1990 على ما عرف في الأدبيات السياسية “بسياسة ملء البطون” ، أي ملء بطون الزبائن / الناخبين . وهكذا حاولت الدراسة أن تتبع نوعية الناخبين وعلى أي أساس يتحركون للانتخاب ، ومن ثم ما هي طبيعة ” الشأن العام ” Public Sphere وهو مجال حركة الناس في الحياة العامة السياسية وهل يتحركون على أساس مدني أو ديني أو بفعل الخدمات وهكذا . وهو ما وصفناه منذ وقت مبكر وعبرنا عنه باسم إضفاء ” المقدس ” أو “الديني ” على ” الشأن العام ” حيث يتحرك الناس لا بصفتهم المدنية والسياسية بل الدينية ، وهو ما رصدته الدراسة من ضمن ما رصدته من ملاحظات . يضاف إلى ما سبق ” الشخصنة ” أي ارتباط الزبائن / الناخبون ” بالنائب المعلم ” كذلك لا يمكن استبعاد دور ” ملء البطون ” و” الخدمات ” في تحريك وتعبئة الناس ” الزبائن ”

(و-3) – الزبائنية السياسية .. والخدمي الديني كبديل للسياسي المدني

إن هذا النوع من الدراسات في تقديري يفيد بحسب المؤلفين في أهمية النظر إلى الانتخابات في بلدان الجنوب بجدية وخاصة أنها تعد في الشمال من أهم موضوعات عالم السياسة . سبب آخر يمكن أضافته حول أهمية هذه الأعمال ذلك أنها تسهم في تبنى منهج علمي جديد في دراسة عدد من الظواهر يفترض إنها من السمات المميزة لسياسة بلدان الجنوب على نحو آخر مثل :
الزبائنية
الروابط العائلية والاجتماعية
الإجماعية
وغيرها من الظواهر المرتبطة ارتباطاً وثيقاً بمسألة الانحراف المصاحب للانتخابات في تلك البلدان : العنف والفساد وشراء أصوات الناخبين.
إن ظواهر من عينة ” الزبائنية ” والروابط العائلية والاجتماعية .. الخ ، تعكس في حقيقة الأمر عند دراستها إلى أي مدى تدرك الجماعة السياسية التطور السياسي من جانب ، وحالة المواطنة من جانب آخر ، والاقتراب من قضايا أساسية من جانب ثالث من نوعية درجة التكامل الوطني والاندماج القومي ، ودرجة المؤسسية ومدى اكتمال بناء الدولة المدنية الحديثة

(و-4) صفوة القول أن الدراسة الميدانية والنظرية التي من هذا النوع تفتح آفاقاً جديدة من الناحية النظرية وتقترب بنا من إدراك ” الواقع الحقيقي وليس ” المتخيل ” أو المأمول من قبل السياسيين والباحثين . لقد استطاعت الدراسة من خلال الدراسة القاعدية الميدانية ” المايكرو ” من خلال أحدى القرى أن تعكس صورة المسرح السياسي قبل خمس سنوات والتي أظنها تكررت مجدداً وموسعاً في الانتخابات الأخيرة ” لقد عكست نتائج الانتخابات صورة واقعية ” نسبياً للمسرح السياسي المصري من حيث فشل الحزب الحاكم الذي لم يتمكن من استعادة هيمنته على البرلمان إلى ضم معظم المرشحين ” المستقلين ” الفائزين بعد فوز الأخوان بكل دلالات ذلك عل الساحة السياسية ، وسقوط حزب الوفد ( المعارضة الليبرالية ) وتراجع أحزاب التجمع والناصري ، وتذكر الدراسة أيضاً أن هذه الانتخابات رفعت النقاب أيضاً عن بعض الظواهر منها:
ضعف المشاركة السياسية
ضعف الأحزاب السياسية ( بما فيها حزب الحكومة )
أهمية ثقل الروابط العائلية والاجتماعية في لعبة الانتخابات
بروز ظاهرة انتخاب المرشح ” مقدم الخدمات ” ( من تصاريح أو تراخيص أو رصف طريق أو توصيل الصرف الصحي أو بناء المساجد أو المدارس والمستوصفات ..) في تجاهل تام لأفكاره وانتمائه السياسي أو الحزبي
التحالفات الانتخابية غير السياسية

(و-5) الأمر الذي أوجب التساؤل هل يعني ذلك ” نهاية السياسي ” في مصر لصالح ” الخدمي ” .. وإن طبيعة زبائن الانتخابات الذين يصوتون إنما يصوتون بسبب العلاقة القرابية أو الشخصية وبسبب ملء بطونهم . وفى هذا المقام ترصد الدراسة بدقة إستراتيجية الأخوان في انتخابات عام 2000والتي تكررت في 2005 ، وقوة التصويت لصالح التيار الديني . فلقد أستخدم الأخوان المسلمون إستراتيجية أثبتت نجاحها النسبي حيث قاموا بما يلي :
أولاً : الإعلان عن عدم الاشتراك في الانتخابات بهدف عدم تصعيد الصراع مع السلطة ووقف أية إجراءات قمعية ضد الناشطين الإسلاميين ، ثم صراع مأمون الهضيبى أن الجماعة تدرس التقدم بترشيح نحو 50 عضواً , بينما قد رشحت 150 عضواً فى انتخابات 1995.
ثانياً : هو إعداد قائمة علنية وأخرى سرية للترشيحات لتفادى العراقيل الإدارية في تسجيل هؤلاء المرشحين . وقد قدمت الترشيحات في اللحظة الأخيرة لتجنب الملاحقات الأمنية ، خاصة وإن المرشحين على القائمة الحقيقية هم أعضاء من الصف الثاني غير معروفين لدى قوات الأمن . وكان هذا هو الحال بالنسبة للمرشح الإسلامي في الدائرة التي تقع فيها القرية موضع البحث الميداني ( موضوع الدراسة ) تجنبا لرفض ترشيحه أدعى هذا المرشح أنه لا ينوي التقدم للانتخابات وتأكيداً لذلك قيل أنه قد ذهب قبل إغلاق باب التسجيل ببضعة أيام إلى الصعيد بعد أن حرص على توكيل محام من أصدقائه بتسجيله كمرشح

وقامت العملية الانتخابية على تقدم الخدمات المباشرة للمواطنين . إنها قامت في تقديري بلعب دور الدولة الموازية حيث التقدم بخدمات في شتى المجالات وهكذا تم ملء الفراغ الحكومي من جهة كذلك ملء الشأن العام بما هو ” خدمي – ديني ” على حساب ما يمكن تسميته ” بالسياسي المدني ”

(و-6) السوق السياسي والمواطنة الكاذبة وغياب المعايير الانتخابية
ظاهرة هامة يرصدها الكتاب وتأكدت في الانتخابات الأخيرة ألا وهى ظاهرة ” السوق السياسي ” كما لو كانت بديلاً للشأن العام ، فعملية التصويت في مصر تعتبر ، نظراً لمحدودية الهيئة الناخبة عملية مبنية على الزبائنية وعملية تسويق الانتخاب – تماما مثل تسويق السلع ومحاولة إيجاد زبائن لهذه السلع – والسمسرة الانتخابية وأعمال الروابط العائلية والاجتماعية وبالمحصلة تم تكوين ما يمكن تسميته ” بشبكات زبائنية انتخابية ” في إطار السوق السياسي . وأتصور أن السوق السياسي يكاد يتطابق مع الأخذ باقتصاد السوق ولذا تعثرت العملية الديمقراطية حيث تحولت العملية الانتخابية التي من أهم عوامل نجاحها توسيع المشاركة السياسية وتوسيع التمثيل البرلماني بحيث يشمل كل ألوان الطيف السياسي والاجتماعي ,
ولكن ضعف المشاركة من جهة ،
ومحدودية التمثيل البرلماني من جهة أخرى ،
يعكسان مدى أزمة التطور السياسي أو ما أطلقت عليه إعاقة التغيير أو إعاقة المواطنة .(راجع كتابنا المواطنة و التغيير،مكتبة الشروق الدولية ،2006) .
ولعل أهم ما لفتت إليه النظر الدراسة والانتخابات هو ما أسمته بالتقنيات أو الممارسات التي تسبق القواعد الديمقراطية . فحصول الشعب على حق التصويت لا يعني تحقق الديمقراطية فالتصويت مجرد تقنية أو أداة ، فإذا لم يدعم الناخب بوعي سياسي فإن صوته قد يؤتي بثمار غير مطلوبة مثل إضفاء شرعية لمن لا شرعية له أو وضع فاصل بين الحاكم والمحكومين ، أنها المواطنة الكاذبة FALSE CITIZINSHIP،(وهو تعبير استحدثناه أظنه يصف ما يحدث في الواقع) حيث هناك ممارسة سياسية ومشاركة وإدلاء بالصوت الانتخابي ولكنها أفعال شكلية لا تعكس مواطنة حقيقية حيث النتائج لا تعكس تطوراً سياسياً بالرغم من الشكل الديمقراطي إنها “التقنية ” التي يجب أن تحمل مضموناً سياسياً.
أما عن الممارسات التي سبقت القواعد الديمقراطية ، فيقول البحث إن ديمقراطية الانتخابات قد ولدت في غياب أي معايير محددة خاصة بها ، فلم يكن الشغل الأول للمرشحين وأنصارهم احترام قوانين الانتخابات وإنما الفوز بالانتخابات بأي شكل و بأي وسيلة ،و تعبر أحداث الاقتتال العنيف التي جرت في أثناء العملية الانتخابية على ذلك.

ويعد هذا أهم ما اقتربت منه الدراسة وطرحته من أفكار حول قرية صغيرة وكيف تعامل أهلها مع انتخابات 2000 ، ولكنها في الواقع تجعلنا نتأمل في الانتخابات التي جرت وعليه فإن الدراسة أخذت طابعاً ” رؤيويا ” مستقبليا لما حدث في انتخابات 2005.
ز- أزمة الديمقراطية الانتخابية.. إشكاليات ثلاث:
(ز-ا) تعكس انتخابات 2005 عدد من الإشكاليات وذلك كما يلي :

أولاً : التزايد المستمر في نسبة الامتناع عن التصويت
ففي أحسن الأحوال لم تزد نسبة المشاركة عن 25% من أجمالي من لهم حق التصويت بل سجلت أغلب الدوائر نسب تصويتية أقل من ذلك بكثير وهذا يعنى أننا لدينا أغلبية منصرفة لا تمارس حق التصويت . وتشير الدراسة إلى أن الامتناع عن التصويت قد ظل لفترة طويلة مرتبطاً بالطبقات الاجتماعية الدنيا ، وكان ينظر للتهميش السياسي على أنه من أثار التهميش الاجتماعي أما اليوم أصبح الامتناع عن التصويت ظاهرة تخص الفئات العليا والوسطى والمتعلمين فهم لا يرون ما يستحق الذهاب للتصويت . لذا أنحصر التصويت على الفئات الدنيا والتي ذهبت على أساس خدمي – ديني .

ثانياً : إشكالية عدم استقرار أو عدم ثبات التصويت:
حيث لا يتردد الناخب في الانتقال من حزب لأخر ويسلك سلوك المستهلك السياسي – وليس الناخب السياسي _ ويحكم على الأشخاص وفقاً للظروف ، كما يتزايد شعوره بأن الأيديولوجيات والقوى السياسية المنتظمة لا تسمح له بتحقيق ذاته . وفي هذا المقام تشير الدراسة ، وهو ما أكده الواقع في الانتخابات المنتهية ، إلى ظاهرة تآكل الهويات الحزبية ؟

ثالثا : أزمة الهوية بين الناخبين والطبقة السياسية بشكل عام :
إن فقدان رجال السياسة لمصداقيتهم يعكس ما يعرف بأزمة التمثيل السياسي ، إذ يشعر المواطنون أنهم غير ممثلين على النحو الكافي ولم يعد رجل السياسة يعتبر ممثلا ( لناخبين أو لأيديولوجية ما أو لقضايا أو مصالح مشتركة . ) وإنما ينظر إليه على أنه يدير الأمور ويحاسب على أفعاله ، الأمر الذي يؤدي إلى تنامي ” شخصنة ” الحياة السياسية

ح- غياب الأسس الاجتماعية للديمقراطية
وعلى الرغم أن الدراسة تلمح إلى أن هذه الإشكاليات التي تكون ما يعرف ” بأزمة الديمقراطية الانتخابية ” ربما نجدها في الديمقراطيات المتقدمة بيد أن هناك أسباباً مختلفة أدت إلى ذلك في هذه الديمقراطيات كذلك فإن هذه الدول ذات الباع الديمقراطي قد عرفت أشكالا جديدة للمواطنة،أي تحركات متنوعة ومتعددة وجديدة للمواطنين يمارسون فيها المشاركة . إنما الواقع في حالتنا يقول أن الأمر مختلف جذرياً فهناك تقييد على حرية العمل المدني وحرية تأسيس أحزاب .. الخ، ومن ثم فإن تصويت المواطنين – بحسب الدراسة – ليس تصويتاً سياسياً لأن النواب ليس لهم دور سياسي على المستوى القومي ولا ثقل مؤثر في تغيير النخب السياسية وفى تحديد السياسيات العامة . يضاف إلى ما سبق غياب ما يعرف في الديمقراطيات الطبيعية بالأسس الاجتماعية للديمقراطية ، حيث من المفترض أن تعكس العملية الديمقراطية المصالح المختلفة للمواطنين فلا يصبح ” التصويت ” مجرد ” تقنية ” أو ” محايداً ” ، حيث من المفترض أيضاً أن النواب منهم من يكون مدافعاً عن الاحتكارات ومنهم من يكون رافضاً للاحتكارات – مثلا – ، وهكذا في شتى القضايا التي تعبر عن الناخبين اجتماعياً إنها ” الأسس الاجتماعية للديمقراطية “.

ط- نحو دمج المواطنين المصريين في الحياة السياسية

إن ما يهمنا في نهاية رصدنا للمشهد الانتخابي للانتخابات البرلمانية 2005 ، هو استعادة المواطن المصري إلي الحياة السياسية ، استعادة أولاً الأغلبية المنصرفة والتي تصل إلى أكثر من 75% من أجمالي من لهم حق المشاركة السياسية ، وإعادة تسييس الكتلة المشاركة وفق معايير موضوعية تعبر بهم من أن يكونوا مجرد ” زبائن ” في سوق انتخابية إلى مواطنين لهم رؤى ومصالح،كذلك عدم توظيف الدين في المجال العام .

فهناك حاجة ماسة ‘ لإعادة ” دمج ” المواطن في المجتمع السياسي ، قد طرحنا هذه الفكرة مرة في مقال لنا بجريدة الأهرام في مارس 2004 باعتبار ذلك أول خطوة نحو تفعيل المواطنة بالإضافة إلى عناصر أخرى ، وأقصد بذلك أن المشاهد لحركة الإنسان المصري في حياته اليومية تقول أنه يتحرك باعتباره ” منتسباً” للمجتمع السياسي من جهة ومنتمياً حتى النخاع لأي جهة خارج المجتمع السياسي الشرعي تستطيع أن تحل مشاكله ، إنها عودة وبحسب هوبز إلى ” حالة الطبيعية ” وهى حالة من الفطرة من حيث الدوافع والمواقف وردود الفعل ، فالإنسان في رأيه ذئب لأخيه الإنسان ، وعليه فإنه لا توجد بالتالي معايير وضوابط ، أو بلغة أخرى قوانين ، بل يكون لكل واحد ما يستطيع أن يأخذ فقط لذا يتحرك كل إنسان لإنجاز ما يخصه بحسب اتصالاته أو اكتشافه لثغرات قانونية أو اللجوء لمن يقدر على ” التخليص” , وهكذا . نحن في حاجة إلى ” عقد اجتماعي ” جديد بحسب روسو ، حيث تتوفر مادة شرعية وأخلاقية بدل التفاوت الموجود في الحالة الطبيعية ، ليصبح الجميع متساويين بالاتفاق . ويشار إلى أن هذا الاتفاق لا يطغي على حرية كل فرد / قوة بل يؤمن هذه الحرية والحصيلة هو شكل المجتمع السياسي الذي يضم ” مواطنون ” في إطار دولة مدنية حديثة قائمة على المواطنة والتعدد وأعمال القانون . ومتى تحقق ذلك يكون المواطن حاضراً ، أما غياب المجتمع السياسي يعني انصراف الأفراد إلى حياتهم الخاصة . مما سبق فإن إعادة بناء المجتمع السياسي بالتوافق بين الجميع هي المدخل لدمج الأفراد – المواطنين في هذا المجتمع
وكما كانت هناك دعوة من قبل البعض داخلياً ومن اتجاهات في الغرب بضرورة دمج الإسلاميين . فأتصور أنه بات ملحاً أن يدمج ” المصريون ” في العملية الديمقراطية

ك- الأقباط لم ينجح أحد:
(ك-1) في تناولنا للشأن القبطي فإننا نحاول دوماً أن ندرسه من منظور المواطنة التي تعني لدينا الآتي :
1- التزام السياق التاريخي لحركة المواطنين المصريين ، المسلمون والأقباط ، فبغير ذلك تكون الرؤية مبتورة . وسوف يتم التعامل مع الأقباط وكأنهم يتحركون في فضاء اجتماعي وسياسي منفصل عن الواقع ككل ، وأتصور الحال كذلك بالنسبة للمواطنين المسلمين ، فعلى سبيل المثال ، إذا أردنا الحديث عنها وكأنها ظاهرة تخص الأقباط وحدهم من دون قراءة الظاهرة في إطار سياقها التاريخي العام كونها إشكالية مصرية عامة.
2- إن الأقباط مواطنون في المقام الأول وأعضاء في الجماعة الوطنية المصرية لا يشكلون ” جماعة مستقلة ” أو ” كتلة مغلقة ” وهو ما نبهنا عليه مبكراً عشية انتخابات 1984 ( راجع مقالنا التعامل مع الأقباط كجماعة انتخابية شرخ للجماعة الوطنية – الأهالي إبريل 1984 ) فالأقباط غير متماثلين من حيث الانتماء الاجتماعي والسياسي ، فهم منتشرون في جسم المجتمع رأسياً ومنهم العامل والمهني والحرفي ورجال الأعمال والتجار . ولا يربط بينهم سوى الانتماء إلى مصر من جانب والانتماء الديني من جانب آخر ، وبين هذين الانتماءين تفترق المصالح والتمايزات والرؤى.

(ك-2) في هذا السياق يأتي حديثنا عن الأقباط والانتخابات البرلمانية الأخيرة ، و الجواب يعرف من عنوانه كما يقولون ، فإن نتائج الإنتخابات لم تعكس في الواقع جديداً فيما يتعلق بالأقباط . فالمراجع للبرلمانات المصرية منذ العام 1964 وإلى الآن أي على مدى الأربعين عاماً الماضية يجد أن نسبة تمثيل الأقباط المنتخبين في المتوسط لا تزيد عن واحد في المائة 1% فيما عدا برلمان 1987 الذي أنتخب فيه 6 من الأقباط من أجمالي أعضاء المجلس وهو ما يقترب من أثنين في المائة 2% ويؤخذ في الاعتبار أن الأرقام والنسب السابقة لا تأخذ في الاعتبار المعينين بحسب المادة 87 في دستور 1971 ، كذلك العدد الأجمالي لأعضاء البرلمان الذي كان يضم في الفترة الناصرية 350 عضواً بينما يضم الآن 444 عضواً بالإضافة إلى العشرة المعينين ليصبح العدد 454 عضواً .
إذن نحن أمام ظاهرة ممتدة على مدى أربعين عاماً ، وأقصد إمكانية وصول أقباط إلى البرلمان عن طريق الانتخاب . وقد كان من المفترض نظرياً أن يحدث تطورا سياسيا فيما يتعلق بزيادة عدد الأقباط المنتخبين في البرلمان كما كان الحال في برلمانات ما قبل الثورة( وخاصة مع تغير البيئة السياسية إلى تعددية حزبية عام 1984 )،حيث بلغت نسبة
انتخاب الأقباط في المتوسط 10%. يضاف إلى ما سبق إنه منذ برلمان عام 1990 وعلى مدى برلمانات 1995 ، 2000 والبرلمان الحالي أصبح الأمر عسيراً للغاية ( 2 عام 1990 ، لا أحد في عام 1995 ،3 في عام 2000 ،1 في عام 2005. و يشار إلى ظاهرة تزايد أعداد الأقباط من المستقلين على الترشح ،كذلك استخدام سلاح عدم جواز ترشح الأقباط بالرغم من تصدي مجموعة من رموز التيار الإسلامي لهذا التوجه ،ولكن الممارسة القاعدية لم تكن إيجابية .

(ك-3) والسؤال الآن ألا تعكس الصورة السابقة أن هناك خللا ما فى البنية السياسية المصرية مستمر وممتد على مدى أربعين عاماً يستحق الاهتمام والعناية ، فالغياب القبطي البرلماني يعنى في واقع الأمر أن هناك مأزقا أساسياً فيما يخص بنية التكامل الوطني المصري على الأقل منذ العام 1990 وإلى الآن ، وأستطيع القول أن هناك ثلاث ظواهر مستمرة على مدى هذه السنوات نرصدها كما يلي :
1- التجاهل الحزبي لترشيح الأقباط وحسابات المكسب والخسارة.
إن المتابع لقوائم الترشيح الحزبية المتعددة منذ العام 1990 سوف يجد تجاهلاً حزبياً يكاد يكون تام لترشيح الأقباط وأن ماكينة تكوين الكادر السياسي في هذه الأحزاب قد أصابها العطب أو أن العقل السياسي المصري أصبح غير معنى بالحضور القبطي ومدى أهميته القصوى لعمليتي التكامل الوطني والاندماج القومي .
وأذكر في هذا المقام تفسير قدمه الأستاذ محمد سيد أحمد في مصر لغياب الأقباط عن قوائم الحزب الوطني عام 1995 بأن ذلك بسبب عمل توازن سياسي بسبب استبعاد التيار الديني من الانتخابات . وقلنا وقتها تعليقاً على هذا التفسير إنه إن صح هذا الأمر فإنه يعني استمرار النظر إلى الأقباط باعتبارهم جماعة دينية وهى النظرة التي روج لها التيار الديني نفسه في مطلع الثمانينات وذلك بقصد ” تديين الحياة السياسية والمجال العام ” أو تحول العمل العام السياسي المدني إلى ديني ، بحيث تصبح بموجبه حلبة الصراع السياسي مجال للتنافس بين تيارات دينية وطائفية لا بين تيارات سياسية . وربما يكون السؤال ماذا بعد الحضور المكثف للتيار الديني في الانتخابات الجارية ، هل إهمال ترشيح الأقباط كان حماية لهم مثلاً ، واقع الأمر هناك إشكالية حقيقية في إنه متى تعددت الأسباب والتفسيرات فيما يخص عدم ترشيح أقباط وبالذات على قوائم الأحزاب الرئيسية فإنه يعكس كسلا داخليا حزبياً خاصة مع تنامي ظاهرة حضور قبطي لافت على مستوى المستقلين كذلك وصول بعضهم إلى جولات الإعادة الأمر الذي يعكس أن ما يحكم الأحزاب هو عنصر المكسب والخسارة بشكل مباشر وفى نفس الوقت عدم أعطاء أولوية لقضية دعم التكامل الوطني عملياً على أرض الواقع .
2- التشكيك في أحقية الأقباط للترشح : الديني يحكم المدني
الراصد للعملية الانتخابية على أرض الواقع يرى استخدام كثير من المرشحين ليس فقط المنتسبين للتيار الديني بل إلى بعض الأحزاب التشكيك في أحقية ترشح الأقباط وحق تمثيلهم في البرلمان وذلك باستخدام فتاوى دينية بالرغم من وجود فتاوى أخري حاسمة وصارمة من شخصيات معتبرة تبيح ذلك . بيد أن ما يعكسه هذا الأمر هو امتداد الديني للمجال المدني وتطابق مفهومي الأغلبية والأقلية بالمعنى الديني مع مفهومي الأغلبية والأقلية بالمعنى السياسي ، وهكذا يحكم الديني المدني.
يضاف إلى ما سبق كيف ترك التيار الديني الباب مواربا فيما يتعلق برؤيته للأقباط حيث أختزلها في عبارة عامة غير حاسمة ، بالرغم من وعد د.محمد حبيب (أحد قيادات الإخوان) في حديث له بجريدة الشرق الأوسط بتاريخ 3-7 الماضي بأن الأخوان بصدد إعداد ” ورقة خاصة عن الأقباط وحقوق المواطنة ” ،
يقر فيها بحقوق المواطنة الكاملة لهم ” ولكن حتى تاريخه لم تصدر هذه الورقة وهو ما أنعكس عملياً على أرض الواقع ومثل فجوة بين أقوال تصدر عن قمة التيار لا تترجم عملياً لجسم التيار الذي سرعان ما لجأ إلى الشعارات الدينية التي تشكك في أحقية الأقباط في الترشيح خاصة في بعض الدوائر التي أستطاع فيها بعض المرشحين الأقباط من خوض جولة الإعادة .

(ك-4) وكان التعيين هو الحل لتعويض غياب الأقباط والسؤال إلى متى اللجوء إلى هذا الحل وألا يتيح استمرار هذا الوضع تبرير ما فكر فيه البعض من تنفيذ مبدأ ” الكوتة ” أو التمثيل النسبي الذي رفض تاريخياً إيمانا بقضية المواطنة وإنه لا فرق بين مواطن وآخر بسبب الدين وأن العمل السياسي يمارس بالصفة المدنية للمواطن ، وإن التكامل الوطني يعنى حضور الجميع من دون تمييز . أتصور انتخابات 2005 سوف تفتح كثير من الملفات نرجو أن تكون من ضمنها استمرارية ضعف بل يمكن الغياب شبه الكامل لحضور الأقباط برلمانيا ، فلابد من ابتكار الآليات المتنوعة في ظل مناخ ديموقراطى صحي ومجال عام مدني تتيح الحضور الفاعل للجميع بصفتهم المواطنية واستكمال عملية التكامل الوطني والتي لا تستقيم عملية الإصلاح والتغيير بدونها .

خاتمة
خلاصة القول ، أن الصحوة الدينية أو الحركة الدينية / الإسلامية قد مالت إجمالاً إلى الطقوسي وال واستخدمت الوسائل الديمقراطية وربما لظروف معقدة ولأسباب متعددة لم يتح لها أن تمارس نقداً حقيقياً للبنية الاقتصادية والاجتماعية فلا تكون بديلاً لما هو قائم بنفس التوجهات ، فقط يتم تغيير اللافتة . كذلك الوقوع في فخ الدعوة الاستشراقية بأبدية الافتراق بين الإسلام والغرب ، بالإضافة إلى إنه لم يعد كافياً الركون إلى فكرة الجماعة الجامعة وعليه يذكر كثير من الباحثين حول ما يجب علي الصحوة الدينية / الحركة الإسلامية إنجازه وذلك كما يلي :
الانتباه إلى ثغرة خطيرة ينبغي سدها قبل فوات الأوان ، تقتضي التأكيد من جانب الصحوة على البعد الاجتماعي في الإسلام وما يترتب عنه من وجوب الانحياز الدائم إلى الجماهير المستضعفة المعوزة والمظلومة.
أهمية أن تؤسس الحركة الدينية وجودها وسط الجماهير كقوة تغييريه ومحركة على قاعدة المواطنية ، وهذا لن يتأتى إلا إذا تبنت أهدافاً سياسية واجتماعية تستجيب لمطالب الجماهير ومطامعها المادية والمعنوية وهو ما يحتاج إلي قراءة للنصوص ذات طابع اجتماعي متقدم يتجاوز الجمود والركود إلى ما من شأنه أنجاز التقدم المتفق مع الحرية والديمقراطية والعدالة الاجتماعية والتنظيم العقلاني للاقتصاد والمجتمع والدولة .
ويرى الغنوشي ضرورة صياغة سياسية للحركة في إطار برنامج مكتمل ولا مانع من وجود أكثر من حزب له توجهات متنوعة وتحيزات مختلفة .
ويحذر النفيسي من انعزال الحركة الإسلامية عن الواقع وعن الاهتمام بما يجري في العالم حيث أنها لا تنفرد بمستقبل منفصل من الوسائل المادية والفكرية لإنشاء هذا المستقبل بمعزل عن جملة الوسائل الفنية والعلمية والسياسية الأخرى على المستوى الكوني.
التراكم على ماأنجزته مصر في مطلع القرن العشرين والبناء عليه.
العمل الدءوب على مستوى الاجتهاد الفقهي فلا تصبح قواعد الحركة عرضة لاستجلاب ما تراه من فقه مغاير يتناقض و واقعنا وهو ما يمكن رصده في حالة النظر لغير المسلمين حيث تمت استعارة فقه من سياقات لم تعرف الآخر الديني.
عدم حصر الصراع الكوني في شرق وغرب أو إسلام وغرب حيث أن ما سبق هو غطاء لإخفاء طبيعة الصراع الحقيقية ألا وهى القبول باقتصاد السوق أو القبول برأس المال الاحتكاري .هذه هي القضية وهو ما يضمن القدرة على التطور . فالموقف الذهني من الغرب فقط لا معنى له ويعني ضمناً انفصال حقيقي عن التطور من جهة وقبول بالهيمنة الاقتصادية بينما المطلوب هو العكس تماما أى التفاعل الحضاري مع التقدم ومع دعاة التجدد وكل من يناهض الاحتكار والهيمنة في الغرب.
وبعد أن المهمة مركزة ولا شك تتضمن العناية بالتراكم وبالتأسيس والبناء المستقبلي في إطار تعددي لا ينفي ولا يستبعد مهمة تضطلع بالتحديث والحداثة بغير خصومة بين الدين والوطن.